'רצוא' ו'שוב' ברבי נחמן

בחלל עולמנו החינוכי, התרבותי ואפילו הפוליטי מנסרת הנגדה בין שתי עמדות רוחניות או שתי אוריינטציות שאדם עשוי לנקוט כלפי עצמו, כלפי זולתו, כלפי החיים. את האחת אפשר לכנות עמדה של 'תביעה' ואת האחרת עמדה של 'קבלה'. בעמדת התביעה אנו מפנים פרצוף חמור כלפי עצמנו או כלפי האחר, אנו מודדים את עצמנו בקנה מידה של הרצוי שאינו, באים אל עצמנו בדרישות; בעמדת הקבלה אנו מאירים פנים, מקבלים את עצמנו כפי שהננו ואת האחר כפי שהינו, סולחים לעצמנו ואולי אפילו מחייבים ומאשרים את ליקויינו ומוצאים גם בהם צד של זכות. שתי העמדות האלה מנוגדות ואפילו צוררות זו לזו, ועל דרך הדרש אפשר לייצגן בשורה של 'בחינות' (במובן הברסלבי) וסטריאוטיפים מנוגדים: בחינת ה'צריך' לעומת בחינת ה'צורך', דמות הרב או המורה לעומת דמות המטפל או הפסיכולוג, דמות האב לעומת דמות האם, ואם תרצו, בחינת 'ימין' לעומת בחינת 'שמאל' בפוליטיקה[1] ובחינת 'ירושלים' לעומת בחינת 'תל אביב'.

דומני שניגוד זה הוא מפתח חשוב לעולמו, לאישיותו ולכוח משיכתו של רבי נחמן מברסלב. ר' נחמן גילם באישיותו את שני הקטבים הללו, והוא גילם כל אחד מהם בקיצוניות יתירה ואפילו יחודית. שני הפנים האלה ניכרים ביחסו לעצמו ולסובבים אותו, כפי שהוא עולה מתיאור קורותיו והנהגותיו ב'חיי מוהר"ן', ובאים לידי ביטוי גם בתורותיו ובשיחותיו. השילוב החידתי בין שניהם הוא סוד קסמו.

*             *          *          *          *

ר' נחמן מבחין בין שתי 'בחינות' בעבודת השם, בין 'בחינת הרצוא' לבין 'בחינת השוב':

כְשֶׁרוֹצֶה אָדָם לֵילֵךְ בְּדַרְכֵי הַתְּשׁוּבָה, צָרִיךְ... לִהְיוֹת לוֹ שְׁנֵי [סוגי] בְּקִיאוּת,  הַיְנוּ בָּקִי בְּרָצוֹא, בָּקִי בְּשׁוֹב... "אִם אֶסַּק שָׁמַיִם- שָׁם אָתָּה" [הוא] בְּחִינַת בָּקִי בְּרָצוֹא "וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל- הִנֶּךָּ" [הוא] בְּחִינַת בָּקִי בְּשׁוֹב.[2]

בחינת ה'רצוא' מגלמת את החריגה כלפי מעלה, את רצון ההשתנות וההתעלות אל השמים, ואילו בחינת ה'שוב' מבטאת את התובנה ש'כבודו מלא עולם', שאלוהים שרוי גם בשאול. משמעותה הפסיכולוגית של תובנה זו היא קבלת הדברים כמו שהם, חיוב הכאן והעכשיו:

מִּי שֶׁרוֹצֶה לֵילֵךְ בְּדַרְכֵי הַתְּשׁוּבָה, צָרִיךְ לַחֲגר מָתְנָיו, שֶׁיִּתְחַזֵּק עַצְמוֹ בְּדַרְכֵי ה' תָּמִיד, בֵּין בַּעֲלִיָּה בֵּין בִּירִידָה,  שֶׁהֵם בְּחִינַת: "אִם אֶסַּק שָׁמַיִם וְאַצִּיעָה שְׁאוֹל הינך", הַיְנוּ בֵּין שֶׁיִּזְכֶּה לְאֵיזֶה עֲלִיָּה, לְאֵיזֶה מַדְרֵגָה גְּדוֹלָה, אַף-עַל-פִּי- כֵן אַל יַעֲמד שָׁם, וְלא יִסְתַּפֵּק עַצְמוֹ בָּזֶה, רַק צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה בָּקִי בָּזֶה מְאד, לֵידַע וּלְהַאֲמִין שֶׁהוּא צָרִיךְ לָלֶכֶת יוֹתֵר וְיוֹתֵר וְכוּ', שֶׁזֶּהוּ בְּחִינַת בָּקִי בְּרָצוֹא... וְכֵן לְהֵפֶךְ, שֶׁאֲפִלּוּ אִם יִפּל, חַס וְשָׁלוֹם, לְמָקוֹם שֶׁיִּפּל אֲפִלּוּ בִּשְׁאוֹל תַּחְתִּיּוֹת, גַּם כֵּן אַל יִתְיָאֵשׁ עַצְמוֹ לְעוֹלָם... וִיחַזֵּק עַצְמוֹ בְּכָל מָקוֹם שֶׁהוּא, בְּכָל מַה שֶׁיּוּכַל... כִּי הִיא בְּקִיאוּת גָּדוֹל מְאד מְאד, שֶׁיִּזְכֶּה לֵידַע לְיַגֵּעַ עַצְמוֹ וְלִטְרחַ בַּעֲבוֹדַת ה' תָּמִיד, וּלְצַפּוֹת בְּכָל עֵת לְהַגִּיעַ לְמַדְרֵגָה גְּבוֹהָ יוֹתֵר,  וְאַף-עַל-פִּי-כֵן אַל יִפּל מִשּׁוּם דָּבָר, וַאֲפִלּוּ אִם יִהְיֶה אֵיךְ שֶׁיִּהְיֶה, חַס וְשָׁלוֹם, אַף-עַל- פִּי-כֵן אַל יִפּל בְּדַעְתּוֹ כְּלָל.[3]

השימוש ב'שאול' לתיאור קוטב המצוי (בניגוד לשמים, קוטב הראוי) ואיפיון המצב הקיומי כ'נפילה' משקפים כמובן את העובדה שקוטב הקבלה אינו עומד בפני עצמו ושניגודו – התביעה להתעלות – עומד תמיד ברקע. אבל משעה שהמטוטלת נעה מן הרצוא אל השוב 'אל יפול בדעתו כלל'. ר' נחמן אינו נמנע מהמחשה אישית נועזת ביותר של הוראה זו: 'אם הייתי עובר חס ושלום עבירה גדולה ביותר, אף על פי כן לא היתה העברה משלכת אותי כלל, רק הייתי אחר העברה איש כשר כמו קודם, רק אחר כך הייתי עושה תשובה.'[4] 'הבקיאות הגדול' שר' נחמן משדל אליה היא לאחוז בשני הקטבים, כל אחד בעיתו.

אך למעשה, בעומק העניין, הניסוח האחרון אינו ממצה: למרות שההדרכות השונות מכוונות כלפי הלכי רוח המוציאים זה את זה, אי אפשר שהן לא תחלחלנה זו לתוך רשותה של זו. עריגתו וחריגתו של עובד השם לעלייה אחר עלייה, במצב הרצוא, אינה ביטוי של ריקנות או של ניכור פנימי והיא נתמכת בידיעתו ובהרגשתו שהאל עימו תמיד, שכבודו של האל מלא עולם.[5] בעומק העניין, הלקח שר' נחמן מנסה למסור כאן אינו כפול אלא יחיד – 'שיתחזק עצמו בדרכי ה' תמיד', ביטוי הכולל את שתי הדרכים כאחת ושנועד לבטא את אחדותן היסודית. 'הבקיאות הגדול מאד מאד' היא האחיזה הדיאלקטית בשני הקטבים.[6]

האוריינטציה הייחודית הזו משתקפת גם בגישתו הקונקרטית לעיכובים ולמניעות שעומדים על דרך עבודת השם:

וַאֲפִלּוּ בַּעֲבוֹדַת הַשֵּׁם צְרִיכִין לִפְעָמִים זאת לִבְלִי לְהַכְרִיחַ עַצְמוֹ יוֹתֵר מִדַּי, אַף-עַל-פִּי שֶׁבֶּאֱמֶת צְרִיכִין לִהְיוֹת זָרִיז גָּדוֹל מְאד לְקַדֵּשׁ עַצְמוֹ כָּרָאוּי, וְלִזְכּוֹת לַעֲבוֹדַת הַשֵּׁם בִּשְׁלֵמוּת בִּמְהִירוּת גָּדוֹל, וְאָסוּר לְהַנִּיחַ מִיּוֹם לַחֲבֵרוֹ כְּלָל, כִּי אֵין הָעוֹלָם עוֹמֵד כְּלָל אֲפִלּוּ כְּהֶרֶף עַיִן, וְעַל-כֵּן כָּל מַה שֶּׁיְּכוֹלִין לְהִתְגַּבֵּר לַעֲשׂוֹת אֵיזֶה דָּבָר בַּעֲבוֹדַת ה' צְרִיכִין לַעֲשׂוֹתוֹ מִיָּד דַּיְקָא בְּלִי אִחוּר וְעִכּוּב כְּלָל... כִּי אֵין לְהָאָדָם בְּעוֹלָמוֹ כִּי-אִם אוֹתָהּ הַשָּׁעָה וְאוֹתָהּ הָרֶגַע בִּלְבַד. אַף-עַל-פִּי-כֵן לִפְעָמִים כְּשֶׁרוֹאִין שֶׁמִּתְגַּבְּרִין וּמַכְרִיחִין עַצְמוֹ לְאֵיזֶה דָּבָר וְאֵינוֹ עוֹלֶה בְּיָדוֹ. צְרִיכִין לִפְעָמִים לְהַמְתִּין וְלִבְלִי לִפּל בְּדַעְתּוֹ מִזֶּה, וְלִבְלִי לְבַלְבֵּל דַּעְתּוֹ כְּלָל בַּמֶּה שֶׁאֵינוֹ זוֹכֶה לְאוֹתוֹ הַדָּבָר. וְיַמְתִּין קְצָת עַד שֶׁתָּבוֹא עִתּוֹ. וְאִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר דָּבָר זֶה בִּכְתָב כְּלָל. וְרַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה הָיָה בְּדָבָר זֶה חִדּוּשׁ נִפְלָא מְאד, כִּי הָיָה זָרִיז בְּתַכְלִית הַזְּרִיזוּת שֶׁלּא הָיָה דֻּגְמָתוֹ בָּעוֹלָם... וְאַף-עַל-פִּי-כֵן הָיָה מָתוּן גָּדוֹל,  כְּשֶׁרָאָה שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה בְּיָדוֹ הָיָה מָתוּן מָתוּן...וְאִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר דָּבָר זֶה בִּכְתָב.[7]

שילוב זה של הפכים בא לידי ביטוי גם במושג ההשתוקקות או הכסופים של ר' נחמן. ר' נחמן הרבה לדבר על השתוקקות ועל כיסופים, ורגשות אלה הם דומיננטיים גם בסיפורי המעשיות שלו. מידה זו היא מרכזית גם בתיאורי דמותו מפי ר' נתן. בתורות, בסיפורים ובתיאורים האלו מצטיירת תנועה נפשית של חריגה עד כלות, שמעטים דוגמתה בקיצוניות ובחריפות. (הגעגועים והכיסופים הם עמדתו הקיומית הבסיסית, גם כשאין הוא מבטא אותה בפירוש במונחים של השתוקקות לבורא. כך מספר רבי נתן, תלמידו: פעם אחת עמדתי לפניו לעת ערב סמוך לתפילת המנחה. והיה מסתכל בחלון בדרך השתוקקות נמרץ וכליון עיניים ודיבר עמי מעניין היום שחולף ועובר מהרה. ענה ואמר מה שיש לי לעשות בזה העולם והנה היום חולף ועובר מהרה.[8]) אבל חריגה זו עצמה מהווה גם ממשות שאין למעלה ממנה של חיים. השתוקקות – חריגתה של הנפש אל מעבר לעצמה, מה שאפשר היה לדמות כהעדר מוחלט - היא לדידו דווקא התהוותה של הנפש, נוכחות גמורה:

וְעִקַּר הִתְהַוּוּת הַנֶּפֶשׁ, הוּא עַל-יְדֵי הַהִשְׁתּוֹקְקוּת וְהַכִּסּוּפִין שֶׁל אִישׁ יִשְׂרָאֵל אַחַר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ כָּל אֶחָד לְפִי מַדְרֵגָתוֹ שֶׁהוּא נִכְסָף וּמִשְׁתּוֹקֵק וּמִתְגַּעְגֵּעַ לְהַגִּיעַ אֶל מַדְרֵגָה לְמַעְלָה מִמֶּנָּה, עַל-יְדֵי הַכִּסּוּפִין אֵלּוּ נַעֲשֶׂה נֶפֶשׁ כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (תְּהִלִּים פ"ד): "נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי", הַיְנוּ מַה שֶּׁאֲנִי נִכְסָף וְכָלֶה אַחַר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, מִזֶּה בְּעַצְמוֹ נַעֲשֶׂה נַפְשִׁי...[9]

 וכך הוא דורש, בהיפוך מכוון, את הפסוק 'נפשי יצאה בדברו'. יציאת הנפש היא התממשותה:

"נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ", שֶׁעַל-יְדֵי הַדִּבּוּר יוֹצֵאת הַנֶּפֶשׁ מִכּחַ אֶל הַפּעַל כִּי עַל-יְדֵי הַהִשְׁתּוֹקְקוּת נִתְהַוָּה הַנֶּפֶשׁ בְּכחַ, וְעַל-יְדֵי הַדִּבּוּר שֶׁהוּא מְדַבֵּר בְּפִיו הַהִשְׁתּוֹקְקוּת, נִגְמָר הַנֶּפֶשׁ וְיוֹצְאָה מִכּחַ אֶל הַפּעַל.[10]

 [כ]שֶׁמְּדַבֵּר, הוּא בְּחִינַת הִתְגַּלּוּת הִתְעוֹרְרוּת לִבּוֹ וְנַפְשׁוֹ לְהַשֵּם יִתְבָּרַךְ, בִּבְחִינַת (שִׁיר-הַשִּׁירִים ה): "נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ", שֶׁהַדִּבּוּר בְּעַצְמוֹ הוּא הִתְגַּלּוּת הַנֶּפֶשׁ וְהַלֵּב. וְלִפְעָמִים עַל-יְדֵי שֶׁיְּדַבֵּר הַרְבֵּה, אַף- עַל-פִּי שֶׁיִּהְיֶה בְּלא לֵב כְּלָל, אַף-עַל-פִּי-כֵן יָבוֹא אַחַר-כָּךְ עַל-יְדֵי-זֶה לְהִתְעוֹרְרוּת גָּדוֹל בְּלֵב וָנֶפֶשׁ...[11]

בהשתוקקות נמזגים זה בזה הצימאון והחוסר, מצד אחד, עם הרווייה והתענוג, מצד שני. כך מספר ר' נתן:

פַּעַם אֶחָד אָמַר: צִמָאוֹן הוּא תַּאֲוָה גְּדוֹלָה. וּלְפִי הֲבָנָתִי, כַּוָּנָתוֹ הָיְתָה לְרַמֵּז לָנוּ מֵעִנְיַן הִשְׁתּוֹקְקוּת וְכִסּוּפִין וְצִמָּאוֹן לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שֶׁהוּא דָּבָר נִפְלָא מְאד כְּמוֹ הַצָּמֵא מְאד כְּשֶׁהוּא בָּא אֶל הַמַּיִם שֶׁיֵּשׁ לוֹ תַּעֲנוּג גָּדוֹל מִשְּׁתִיָּתוֹ לְגדֶל צִמְאוֹנוֹ, נִמְצָא שֶׁעִקַּר תַּעֲנוּג הַגָּדוֹל הוּא עַל יְדֵי הַצִּמָּאוֹן כְּמוֹ כֵן הוּא כָּל עִנְיְנֵי כִּסּוּפִין וְגַעְגּוּעִים דִּקְדֻשָּׁה לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ וְלַעֲבוֹדָתוֹ בֶּאֱמֶת וְזֶהוּ עִקַּר תַּעֲנוּג עוֹלָם הַבָּא שֶׁאָז יִזְכּוּ לְרָצוֹן וּלְכִסּוּפִין בְּחִינַת רַעֲוָא דְּרַעֲוִין... וְהוּא בְּחִינַת אַרְבַּע מֵאוֹת עָלְמִין דְּכִסּוּפִין דְּיָרְתִין צַדִּיקַיָּא לְעַלְמָא דְּאָתֵי הַדָּא הוּא דִּכְתִיב (בְּרֵאשִׁית כג-טז): "אַרְבַּע מֵאוֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף" וְכוּ' כַּמְבאָר בַּזּהַר הַקָּדוֹשׁ (א קכג:) דְּכִסּוּפִין דַּיְקָא כִּי אָז יִזְכּוּ לְצִמָּאוֹן וּלְכִסּוּפִין אֲמִתִּיִּים לְהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ שֶׁזֶּהוּ עִקַּר הַתַּעֲנוּג שֶׁל עוֹלָם הַבָּא שֶׁיִּזְכּוּ בְּכָל פַּעַם לְרַוּוֹת צִמְאוֹנָם.[12]

האופן שבו הרגשת הגעגועים והשתוקקות היא בעצמה גם הרגשה של אהבה ותענוג משתקף בתיאור שר' נחמן מציע לתפילה, בדימוי הציורי של יחסה של הנפש לדיבורי התפילה היוצאים ממנה:

[כש]הַדִּבּוּר יוֹצֵא מֵהַנֶּפֶשׁ... אֲזַי הַדִּבּוּר מְבַקֵּשׁ וּמִתְחַנֵּן מֵהַנֶּפֶשׁ, לְבַל תִּפָּרֵד מִמֶּנּוּ וְתֵכֶף כְּשֶׁיּוֹצֵא אוֹת רִאשׁוֹנָה, כְּגוֹן אוֹת בֵּי"ת מִתֵּבַת בָּרוּךְ,  אֲזַי מְבַקֵּשׁ וּמִתְחַנֵּן מֵהַנֶּפֶשׁ לְבַל תִּפָּרֵד מִמֶּנּוּ כִּי אֵיךְ תּוּכַל לְהִתְפָּרֵד מִמֶּנִּי, לְגדֶל הַהִתְקַשְּׁרוּת וְהָאַהֲבָה שֶׁיֵּשׁ בֵּינֵינוּ כִּי אַתָּה רוֹאֶה אֶת יְקַר יָפְיִי וְזִיוִי וַהֲדָרִי וְתִפְאַרְתִּי,  וְאֵיךְ תּוּכַל לְנַתֵּק עַצְמְךָ מִמֶּנִּי וְלִפְרד מֵאִתִּי הֵן אֱמֶת, שֶׁאַתָּה צָרִיךְ לֵילֵךְ יוֹתֵר, כְּדֵי לְלַקֵּט עוֹד סְגֻלּוֹת יְקָרוֹת וַחֲמוּדוֹת גְּדוֹלוֹת, אֲבָל אֵיךְ תּוּכַל לִפְרד מִמֶּנִּי וְלִשְׁכּחַ אוֹתִי, עַל כָּל פָּנִים תִּרְאֶה שֶׁבְּכָל מָקוֹם שֶׁתֵּלֵךְ וְתָבוֹא לְשָׁם לא תִּשְׁכַּח אוֹתִי, וְלא תִּפָּרֵד מִמֶּנִּי מִכָּל שֶׁכֵּן כְּשֶׁגּוֹמֵר תֵּבָה אַחַת, אֲזַי כָּל הַתֵּבָה מְבַקֶּשֶׁת כָּל הַנַּ"ל וּמְלַפֶּפֶת וּמְחַבֶּקֶת אוֹתוֹ,  וְאֵינָהּ מַנַּחַת אוֹתוֹ לֵילֵךְ מֵאִתָּהּ כַּנַּ"ל.[13]

וכשבא ר' נתן בפתח הספר חיי מוהר"ן למצות את דמותו של משתוקק גדול זה – 'ובאמת נפשי יודעת מאד מה שאי אפשר לספר כלל... מה שאין הפה יכול לדבר, והלב לחשוב... אשר הוא לכל חד כפום מה דמשער בליביה[14]' – ההתפעמות שלו ממוקדת ב'מלאות החיים' של ר' נחמן, התפעמות שר' נחמן עצמו, מסתבר, שותף לה:

כי הוא היה איש חי באמת, אשר לא היה דוגמתו, והוא חי תמיד חיים אמיתיים, ובכל פעם חי חיים חדשים… אשרי מי שיזכה להרגיש מעט התנוצצות מנעימות החיים שלו… נִכְנַסְנוּ פַּעַם אַחַת אֵלָיו אֲנִי וַחֲבֵרִי וּבָאנוּ לְחַדְרוֹ, וְהָיָה שׁוֹכֵב עַל מִטָּתוֹ וְהִתְחִיל לְדַבֵּר עִמָּנוּ. עָנָה וְאָמַר, אֲנִי חָיִיתִי הַיּוֹם חַיִּים שֶׁלּא חָיִיתִי עֲדַיִן מֵעוֹלָם,  כִּי יֵשׁ כַּמָּה מִינֵי חַיִּים, וְהַכּל נִקְרָא חַיִּים, אֲבָל הַיּוֹם חָיִיתִי חַיִּים טוֹבִים שֶׁלּא חָיִיתִי מֵעוֹלָם חַיִּים כָּאֵלֶּה.[15]

*             *          *          *          *

רבי נחמן הורה לעצמו ולתלמידיו את העמדה הדיאלקטית הזו, כפי שניתן לראות מן המובאה שבה פתחתי. מלבד ההמלצה הכללית 'לחגור מתניו בדרכי ה' תמיד', הוא גם קובע, מנקודת ראות של מעין 'תורת חינוך', דגשים שונים לפי חילופי האנשים והמצבים:

הַצַּדִּיק- עִקָּר שְׁלֵמוּתוֹ, כְּשֶׁיֵּשׁ לוֹ שְׁנֵי הַבְּחִינוֹת הַנַּ"ל, דְּהַיְנוּ שֶׁיֵּדַע אֵיךְ לְדַבֵּר וְלִלְמד וּלְהָאִיר בְּכָל אֶחָד וְאֶחָד, בְּדָרֵי מַעְלָה וְדָרֵי מַטָּה, בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים, בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, שֶׁהֵם בְּחִינַת גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים, הַיְנוּ שֶׁלְּהַגְּדוֹלִים בְּמַעֲלָה, בְּנֵי עֲלִיָּה, בְּחִינַת דָּרֵי מַעְלָה,  צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה כּחַ לְהַצַּדִּיק לְהַרְאוֹת לָהֶם וּלְגַלּוֹת לָהֶם, שֶׁעֲדַיִן אֵינָם יוֹדְעִים כְּלָל מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַך... וּלְהֶפֶךְ,  יֵשׁ בְּנֵי-אָדָם שֶׁמּוּנָחִים בַּמַּדְרֵגָה הַתַּחְתּוֹנָה מְאד,  עַד שֶׁהָיוּ מְיָאֲשִׁין אֶת עַצְמָן לְגַמְרֵי, חַס וְשָׁלוֹם, כִּי נִדְמֶה לָהֶם שֶׁהֵם רְחוֹקִים מְאד מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ,  וּכְבָר אָבַד נִצְחָם וְתוֹחַלְתָּם מֵה'- צָרִיךְ הַצַּדִּיק שֶׁיִּהְיֶה לוֹ כּחַ לְעוֹרְרָם וְלַהֲקִיצָם, שֶׁלּא יִהְיוּ מְיָאֲשִׁין עַצְמָן בְּשׁוּם אפֶן בָּעוֹלָם, יִהְיֶה אֵיךְ שֶׁיִּהְיֶה, וּלְהַרְאוֹת לָהֶם וּלְהָאִיר בָּהֶם, כִּי עֲדַיִן ה' עִמָּם וְאֶצְלָם וְקָרוֹב לָהֶם, וַאֲפִלּוּ בְּתוֹךְ הָאָרֶץ מַמָּשׁ....[16]

אבל דומני שהעוקץ העמוק יותר במיזוג המיוחד של בחינת ה'רצוא' ושל בחינת ה'שוב' אינו נעוץ בהוראה זו או אחרת של ר' נחמן כלפי תלמידיו אלא בעצם אופיה של עמדת ההוראה שלו. בדברי הפתיחה שלי אמרתי שהניגוד בין הבחינות השונות של עמדת התביעה ושל עמדת הקבלה משתקף גם בשורת הסטריאוטיפים המנוגדים רב-פסיכולוג, אבא-אמא (ואולי סופר-אגו לעומת האיד). המיזוג המיוחד של קטבים אלו שאותו אנו מוצאים בר' נחמן משמעו שעמדתו החינוכית היתה מיוחדת, וליתר דיוק, שהוא לא נקט כלל כלפי תלמידיו ב'עמדה חינוכית':

פַּעַם אַחַת שָׁאַל אוֹתִי בִּלְשׁוֹן תֵּמַהּ: הֲשָׁמַעְתָּ מִמֶּנִּי דִּבְרֵי מוּסָר? וְאָמַר שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לוֹמַר דִּבְרֵי מוּסָר כִּי כָּל דִּבּוּר מוּסָר שֶׁלּוֹ הוּא מֻטְבָּל וּמֻרְחָץ בִּדְמָעוֹת וּמֵחֲמַת זֶה אֵינוֹ יָכוֹל לוֹמַר מוּסָר בְּפֵרוּשׁ... אֲבָל אַף-עַל-פִּי-כֵן... כָל דְּבָרָיו הָיָה כְּגַחֲלֵי אֵשׁ מַמָּשׁ וּמִי שֶׁזָּכָה לִשְׁמעַ דִּבּוּר מִפִּיו הָיָה נִכְנָס בְּקִרְבּוֹ כְּאֵשׁ בּוֹעֶרֶת מַמָּשׁ וְאִי אֶפְשָׁר לְבָאֵר וּלְצַיֵּר לא בִּכְתָב וְלא בַּפֶּה עצֶם תַּבְעֵרַת קְדֻשַּׁת דִּבּוּרָיו שֶׁיָּצְאוּ מִפִּיו הַקָּדוֹשׂ וְהַנּוֹרָא... אֲשֶׁר כָּל דִּבּוּר וְדִבּוּר שֶׁלּוֹ אֲפִלּוּ בְּשִׂיחַת חֻלִּין... הָיָה כָּל דִּבּוּר וְדִבּוּר מֵאִיר וּמַזְהִיר וּמִתְלַהֵב כְּאֵשׁ לוֹהֵט רִשְׁפֵּי רִשְׁפֵּי שַׁלְהֶבֶת. וּמִי שֶׁהָיָה מַאֲזִין וּמַקְשִׁיב לִדְבָרָיו בֶּאֱמֶת וּבִתְמִימוּת הָיָה כָּל דִּבּוּר וְדִבּוּר שֶׁלּוֹ פּוֹרֵחַ וְנִכְנָס בְּקִרְבּוֹ כְּלַבַּת אֵשׁ מַמָּשׁ…[17]

כשם שר' נחמן אומר על הקב"ה שעמדתו כלפי עם ישראל היא בחינת 'עימו אנוכי בצרה', כך אפשר לומר גם על ר' נחמן שהוא היה עם תלמידיו בצרה. הוא לא הפנה כלפי תלמידיו פנים תובעניות אלא פנים של רחמים ואהבה. מהו אפוא סוד ה'אף על פי כן', מנין הכוח המניע העצום 'כגחלי אש' של דבריו? המפתח, כמקודם, הוא בראיית המיזוג שבין קוטב הקבלה ובין קוטב התביעה. הקבלה הבלתי מותנית אינה מטשטשת את ההבדל בין חוסר שלמות ובין שלמות והיא אינה אישור של ההעדר כאילו היה מליאות. הקבלה והאהבה מכוונים כלפי האדם בעליבותו ובנפילתו, ובכך מקופלת כבר הפרספקטיבה האחרת על עצמו, זו שקוראת אותו להשתנות ולהתעלות. האהבה הבלתי מותנית היא מיניה וביה הבעה של אמון, היא מאשרת את הערך של האדם ומפרנסת בכך את שאיפת ההתעלות שלו.[18] מידת הרחמים, או הרחמנות, היא היסוד החשוב ביותר להנהגה: 'כי מרחמם ינהגם, היינו מי שהוא רחמן הוא יכול להיות מנהיג'.[19]

 ר' נחמן הבין שזהו המפתח גם ביחסו של אדם אל עצמו, והדריך בדרך זו את חסידיו – 'צריך אמונה בעצמו שגם הוא חביב על ה'.[20] בסיפור הבא אנו עדים ליחס כזה שלו כלפי עצמו:

פַּעַם אַחַת בָּאנוּ אֵלָיו... וְאָמַר לָנוּ שֶׁעַתָּה אֵינוֹ יוֹדֵעַ כְּלָל... וְאָמַר בְּפֵרוּשׁ כְּמוֹ שֶׁאַתָּה אֵינְךָ יוֹדֵעַ, כָּךְ מַמָּשׁ אֲנִי אֵינִי יוֹדֵעַ עַכְשָׁו כְּלוּם. וְאָמַר שֶׁעַכְשָׁו הוּא מִתְנַהֵג בִּפְשִׁיטוּת שֶׁעוֹמֵד בַּבּקֶר וּמִתְפַּלֵּל תְּפִלָּתוֹ, וְאַחַר-כָּךְ הוּא לוֹמֵד קְצָת, וְאַחַר-כָּךְ הוּא אוֹמֵר תְּהִלִּים, וְאַחַר-כָּךְ אוֹכֵל אֲכִילָתוֹ וּמַנִּיחַ עַצְמוֹ לִישׁן קְצָת, וְאַחַר-כָּךְ הוּא עוֹמֵד וּמְפָרֵשׁ שִׂיחָתוֹ קְצָת לִפְנֵי הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ בְּרַחֲמִים וְתַחֲנוּנִים. וְיֵשׁ לִי רַחֲמָנוּת עָלַי (אוּן אִיךְ הָאבּ אוֹיף מִיר רַחֲמָנוּת). וְאֵלּוּ הַדִּבּוּרִים שֶׁיֵּשׁ לוֹ רַחֲמָנוּת עַל עַצְמוֹ אָמַר בִּתְמִימוּת וּבְלֵב נִשְׁבָּר עַד שֶׁכָּל מִי שֶׁשָּׁמַע אֵלּוּ הַדִּבּוּרִים רָאָה וְהֵבִין גּוֹדֶל הָרַחֲמָנוּת הֶעָצוּם שֶׁיֵּשׁ לוֹ עַל עַצְמוֹ, כְּאִלּוּ הָיָה רָחוֹק בְּתַכְלִית הָרִחוּק מֵהַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ חַס וְשָׁלוֹם וְכוּ'.[21]

אך סיפור זה אינו משקף רק את יחסו אל עצמו אלא הוא גם חוזר ומדגים את הזיקה המיוחדת שהתקיימה בין ר' נחמן ובין תלמידיו ואת כוחה המעורר 'כגחלי אש'. ר' נחמן חושף את עצמו כאן כלפי תלמידיו בנפילתו.[22] עמדתו כלפי עצמו, במצב זה, אינה עמדה של האשמה או תביעה אלא של רחמים ואהבה – עמדה שפותחת אותו 'בתמימות ובלב נשבר' ומזינה את שאיפת הדביקות והכיסופים שלו.[23] אבל שיתוף התלמידים ברחמיו על עצמו הוא מיניה וביה העמדה שלהם באותו מקום, ועוד ביתר שאת; על אף שהדברים אינם נאמרים במפורש, ברור למדי שדבריו מביאים גם את החסידים לאותה הסתכלות שוברת לב על ריחוקם מהשם יתברך, הסתכלות הממזגת אהבה ואינטימיות עם געגועים וכיסופים.

אחתום במעשה נוסף, 'מן החיים', שגם הוא ממחיש את כוחה של האהבה בהערת הלב להתעלות:

שָׁמַעְתִּי אֵיךְ שֶׁרַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה כָּתַב פַּעַם אַחַת מִכְתָּב לְבִתּוֹ שָׂרָה זִכְרוֹנָהּ לִבְרָכָה בְּאַהֲבָה וְחִבָּה גְּדוֹלָה, וְאֵיךְ שֶׁהוּא מִשְׁתּוֹקֵק מְאד שֶׁתִּהְיֶה עַל שֻׁלְחָנוֹ בִּכְדֵי שֶׁיּוּכַל לְהִשְׁתַּעְשֵׁעַ עִמָּהּ בְּכָל יוֹם, וּלְקַבֵּל מִדִּבּוּרֶיהָ חָכְמָה וְיִרְאָה.  הֲלא אַתְּ דּוֹמָה שָׁם כַּהֲדַס בַּמִּדְבָּר שֶׁאֵין מִי שֶׁיְּקַבֵּל מִמֶּנּוּ רֵיחוֹ הַטּוֹב וְכוּ'.[24]

מנקודת ראותו של המספר, מכתבו של ר' נחמן הוא ביטוי והרעפה של אהבה וחיבה לבתו. אבל הסיפור ממשיך ומתאר את ה'אפקט' על המכותבת:

שָׁמַעְתִּי מֵאִישׁ אֶחָד מֵאַנְשֵׁי-שְׁלוֹמֵנוּ שֶׁעָמַד אָז עִם עוֹד כַּמָּה אֲנָשִׁים  מֵאַנְשֵׁי-שְׁלוֹמֵנוּ בְּשָׁעָה שֶׁקִּבְּלָה אֶת הַמִּכְתָּב הַנַּ"ל וְקָרְאָה אוֹתוֹ,  וּבָכְתָה לִפְנֵיהֶם בִּדְמָעוֹת שָׁלִישׁ וְאָמְרָה, מִסְּתָמָא אֲנִי עַכְשָׁו בְּמַדְרֵגָה פְּחוּתָה וּשְׁפָלָה מְאד כְשֶׁאָבִי מְשַׁבֵּחַ אוֹתִי בְּעֵינַי כָּל-כָּךְ. כִּי שָׁמַעְתִּי מֵאָבִי שֶׁאָמַר לְהָרַב רַבִּי נָתָן שֶׁלִּפְעָמִים הוּא מְשַׁבֵּחַ אֶת אֶחָד בְּעֵינָיו וּבְפָנָיו,  מֵחֲמַת שֶׁרוֹאֶה שֶׁנָּפַל מִמַּדְרֵגָתוֹ וְעַל-כֵּן צָרִיךְ לְחַזֵּק אוֹתוֹ.[25]

שרה, בתו של ר' נחמן, מכירה את אביה ויודעת את ה'סוד'. אבל תגובתה איננה פועל יוצא של פענוח 'קוד' חינוכי, כאילו החכימה לשמוע את התוכחה המסותרת במקום שבו שומעים האחרים רק את האהבה הגלויה. המספר שרואה במכתב ביטוי צרוף של אהבה אינו משקר – המכתב באמת מבטא את לבו של ר' נחמן, העולה על גדותיו באהבה, בהשתוקקות ובהתפעלות מבתו. ודווקא משום שהיא יודעת זאת, מביא אותה המכתב לדמעות שליש.